《存在与时间》选读.doc

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1、存在与时间选读B日常的此之在与此在的沉沦如果在世作为日常在世要保持在常人的存在样式之中，那么，在世的展开状态的生存论环节是哪些东西？常人具有一种特殊的现身情态吗？具有一种特别的领会、话语和解释吗？我们若回想一下，此在首先与通常消散在常人之中，为常人所宰治，那么上述问题的回答就变得愈发紧迫了。首先要进行的工作是：在某些确定的现象那里把常人的展开状态亦即话语、视见与解释的日常存在样式收入眼帘。谈到这些现象，下述说明恐非赘言：阐释工作的意图是纯存在论的，它同日常此在的道德化的批判和“文化哲学的”旨趣大相径庭。第三十五节 闲言 (Das Gerede)闲言这个词在这里不应用于位卑一等的含义之下。作为术

2、语，它意味着一种正面的现象，这种现象组建着日常此在进行领会和解释的存在样式。话语通常要说出来，而且总已经是有人说出过的。话语即语言。而在说出过的东西里向已有领会与解释。如果我们不可把这些话语领会为现成的东西，那么，何者是这些话语的存在呢？关于此在的日常存在样式，话语的存在从原则上所说的是什么呢？说出来的话语即传达。其存在所趋的目标是：使听者参与向着话语所谈及的东西展开的存在。说话的时候，所说的语言已经包含有一种平均的可理解性，按照这种平均的可理解性，传达出来的话语可达乎远方而为人领会和理解，而听者却不见得进入了源始领会话语之所及的存在。人们对所谈及的存在者不甚了了，而已经只在听闻话语之所云本身

3、。传达不让人“分享”对所谈及的存在者的首要的存在联系；共处倒把话语之所云说来说去，为之操劳一番。对共处要紧的是：把话语说了一番。只要有人说过，只要是名言警句，现在都可以为话语的真实性和合乎事理担保, 都可以为领会了话语的真实性和合乎事理担保。因为话语丧失了或从未获得对所谈及的存在者的首要的存在联系，所以它不是以源始地把这种存在者据为己有的方式传达自身，而是以人云亦云、鹦鹉学舌的方式传达自身。闲言已经保护人们不致遭受在据事情为己有的活动中失败的危险。谁都可以振振闲言。它不仅使人免于真实领会的任务，而且还培养了一种漠无差别的领会力；对这种领会力来说，再没有任何东西是深深锁闭的。闲言这种话语不以分成

4、环节的领会来保持在世的敞开状态，而是锁闭了在世，掩盖了世内存在者。这里无须乎意在欺骗。闲言并无这样一种存在样式：有意识地把某种东西假充某种东西提供出来既然闲言本来就不费心去回溯到所谈及的东西的根基之上去，那闲言原原本本就是一种封闭人们在闲言之际自以为达到了对谈及的东西的领会，这就加深了封闭。由于这种自以为是，一切新的诘问和一切分析工作都被束之高阁，并以某种特殊的方式压制延宕下来。此在首先长入这种日常解释所形成的公众讲法，它也可能从不曾从这些讲法抽出身来。一切真实的领会、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法并针对公众讲法进行的。情况从不会是：有一个此在不受公众的解释

5、方式的触动和引诱，被摆到一个自在“世界”的自由国土之前，以便它能只看到同它照面的东西。公众讲法的统治甚至已经决定了情绪的可能性，也就是说，决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式。以上述方式起封闭作用的闲言乃是除了根的此在领会的存在样式。但它并不是一种现成状态，摆在一个现成事物那里。它恰恰是以不断被除根的方式而在生存论上是除了根的它滞留在飘浮中，但在这种方式中它即始终依乎“世界”、共乎他人、向乎自身而存在着。这种存在者的展开状态是由现身领会的话语组建的，也就是说，它在这种存在论建构中是它的“此”，即在“世界之中”；只有这样一种存在者才具有这种除根的存在可能性。除根不构成此在的不存在，它倒构成了此

6、在的最日常最顽固的“实在”。第三十六节 好奇（Die Neugier）在对领会以及“此”的一般展开状态进行分析之时，我们曾提起lumen nanurale，曾把“在之中”的展开状态称为此在的明敞。只有在明敞中，视见这样的事情才成为可能。视见的基本建构在日常生活特有的一种向“看”存在的倾向上显现出来。我们用好奇这一术语来标识这种倾向。这个术语作为描述方式不局限于“看”，它表示觉知着让世界来照面的一种特殊倾向。在这种阐释户，巴门尼德在下述命题中曾先行加以描绘的东西得到了鲜明的领会：存在就是在纯直观的觉知中显现的东西，而只有这种看揭示着存在。源始的真实的真相乃在纯直观中这一论题香火流传，始终是西方哲

7、学的基础。黑格尔辩证法的主题就在这一论题之中；这种辩证法唯基于这一论题才是可能的。“看”的这一引人注目的优先地位首先是奥古斯丁在阐释concupiscentia欲望时注意到的：看本是眼睛的专职，但在我们置身于其它官能以便认识的时候，我们也把“看”这个词用于其它官能，我们不说：“听听这东西怎样闪烁”，“嗅嗅这东西多么光亮”，“尝尝这东西如何明亮”，“摸摸这东西何等耀眼”，但对这一切都能通用“看”字。我们不仅能说：“看看这东西怎样发光”光只有眼睛能看到，我们也说，“看，这声音多响亮”，“看，这气味多香”，“看，多有滋味”，“看，这东西多硬”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其它的感官，出于某

8、种相似性，也拥有看的功能；在进行认识的时候，眼睛有着某种优先性。怎样来看待这种仅止觉知的倾向？在好奇现象这里可以领会到此在的何种生存论建构？ 在世首先消散于操劳所及的世界。操劳是由寻视引导的。寻视揭示着上到手头的东西并把它保持在揭示状态中。寻视为一切操持办理工作提供着推进的轨道、执行的手段、正确的机会、适当的时刻在暂停工作进行休整的意义上，或作为工作的完成，操劳可能得到休息。在休息之际，操劳并未消失；但这时寻视变为自由的，它不再束缚于工件世界。在停息之际，操心置身于无拘无束的寻视之中。对工件世界的寻视揭示具有去远的存在性质操劳要让上手事物接近，而自由空闲的寻视不再有东西上到手头。但寻视本质上是

9、有所去远的寻视，这时它就为自己创造出新的去远活动的可能性。这等于说：它离开切近上手的东西而趋向于遥远陌生的世界。操心变成了对这类可能性的操劳：休息着、逗留着，只就其外观看“世界”。此在寻找远方的事物，只是为了在其外观中把它带近前来。此在一任自己由世界的外观所收攫；它在这种存在样式中操劳着摆脱它自身，摆脱在世，摆脱对日常切近上手的东西的依存。而自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西，也就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而仅止为了看。它贪新鹜奇，仅止为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看之操心不是为了把捉，不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界。所以，好奇

10、的特征恰恰是不逗留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异寻求着不安和激动好奇因不肯逗留而操劳于不断涣散的可能性。好奇同叹为观止地考察存在者不是一回事，同惊奇不是一回事。对好奇来说，问题不在于被惊奇带入无所领会；好奇操劳于一种知，但仅止为了有所知而已不逗留在操劳所及的周围世界之中和涣散在新的可能性之中，这是对好奇具有组建作用的两个环节。它们奠定了好奇现象的第三种本质性质我们把这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇到处都在而无一处在。此在在这种方式中不断地被连根拔起。闲言甚至也控制着好奇的方式。闲言所说的是人们必已读过的见过的东西。好奇到处都在

11、而无一处在，这种状态委托给了闲言。话语和视见的这两种日常存在样式就其连根拔起的倾向来说还不仅仅是并排摆在手头的，而且其中的每一种存在方式还牵扯着另外那种存在方式。没有什么对好奇封闭着，没有什么是闲言不曾领会了的；它们自担自保，满以为自己亦即如此这般存在着的此在正过着一种真实而“生动的生活”呢。第三十七节 两可在日常相处中来照面的那类东西是人人都可得而通达的；关于它们，人人都可以随便说些什么。人们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了而什么东西却不曾。这种模棱两可不仅伸及世界，而且同样伸及共处本身乃至此在向它自己的存在。不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且将要发生的事情

12、、还未摆在眼前但“本来”一定要弄成的事情，人人都已经会大发议论了别人料到的、觉察的事情，人人也都总先已料到了、觉察到了。这种捕踪捉迹来自道听途说，因为谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹，他是不会声张的。面临人们一道预料之事投入实施，闲言易如反掌地断定：这事人们也一样作得成的，因为人们的确一道料到了这事。其实，闲言甚至还气不过它所预料之事和不断要求之事现实地发生了。因为这样一来，闲言就丧失了继续预料的机会。公众解释事情的这种两可态度把先行的议论与好奇的预料假充为真正发生的事情，倒把实施与行动标成了姗姗来迟与无足轻重之事。此在在“此”总是两可的，这就是说，此在在那样一种共处同在的公众展开状态中总是两

13、可的。在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情发展；在那里，日日万事丛生，其实本无一事。在世的展开状态的这一存在方式却还把共处本身也收入统治之下。他人首先是从人们听说他、谈论他、知悉他的情况方面在“此”。首先插在源始的共处同在之间的就是闲言。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么在常人之中共处完完全全不是一种拿定了主意的、一无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相对对方的偷听。在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。第三十八节 沉沦与被抛这个名称并不表示任何消极的评价，而是意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”。这种“消散于”多半有消失在

14、常人的公众意见中这一特性。此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于“世界”。但若此在本身在闲言中以及在公众讲法中宁愿让它本身有可能在常人中失落，沉溺于无根基状态，那么这就说明：此在为它自己准备了要去沉沦的不断的引诱。在世就其本身而言就是有引诱力的我们展示了引诱、安定、异化与自拘拘执，这些现象都描述着沉沦特有的存在方式。我们把此在在它自己的存在中的这种“动态”称为跌落此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中。但这一跌仍然通过公众讲法而对它是蔽而不见的，其实情是这样：这一跌被解释为“上升”与“具体生活”。【你ch sh了！】跌落到非本真地存在在常人之中的

15、无根基状态中去，以及在这种无根基状态之中跌落，这种运动方式不断把领会从各种本真的可能性之筹划处拽开，同时把领会拽入得到安定的自以为占有一切或达到一切的视野之中这样的不断从本真性拽开而总是假充本真性，与拽入常人的视野合在一起，就把沉沦的动荡标识为旋涡。不仅沉沦从生存论上规定着在世。同时旋涡还公开出在此在的现身中可以落到此在本身头上的被抛境况的抛掷性质与动荡性质。只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中而且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即使是以非本真状态的方式亦然。只因为就此在说来，主要的事情就是为了有所领会地现身在世，所以此在才能够沉沦反

16、过来说，本真的生存并不是任何飘浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握。-第四十节 “畏”这一基本现身情态作为此在别具一格的展开状态此在消散在常人中，消散在所操劳的“世界”中，这样的消散公开出：此在在它本身面前逃避，而这就是在本真的能够自己存在这回事面前逃避。从存在论上说，唯由于此在在本质上已经被属于此在的那种展开状态带到此在本身面前，此在才可能在它面前逃避。在方法上充任开展现身的现象越是源始，在现身领会范围之内，以阐释方式同行着追踪着逼向此在之在的可能性也就越大。我们暂先断定畏能起这样的作用。对畏进行分析，我们并不是完全没有准备的。从现象上看，畏与怕

17、显然具有亲缘，虽然二者在存在论上如何联系仍晦暗不明。怕之所怕总是一个世内的、从一定场所来的、在近处临近的、有害的存在者。这种存在者也可能不出现。在沉沦中，此在背离它本身。这种退缩所面临的东西一般必定具有威胁的性质；然而它是具有能退缩的存在者的存在方式的存在者，它就是此在本身。退缩所面临的东西不能被了解为“可怕的东西”，因为这类东西总是作为世内存在者照面的。而唯一可能是“可怕的”并在怕中被揭示的威胁却总是从世内存在者那儿来的所以沉沦之背离也不是由于怕某种世内存在者而逃避。背离更没有由于怕而发生的逃避性质，因为这种背离恰恰是要回转到世内存在者中去而消散于其中。沉沦之背离倒是起因于畏，而畏又才使怕成

18、为可能。 此在在它本身面前沉沦着逃避。要了解这话，就不能不回想一下这一存在者的基本建构就是在世。畏之所畏者das Wovor der Angst就是在世本身。怎样从现象上区别畏之所畏者与怕之所怕者呢？畏之所畏不是任何世内存在者因而畏之所畏在本质上不能有任何因缘。凡有害之事都是从一定的角度看来对被威胁者的一种特定的实际能在有害，但畏之所畏者的威胁却没有这种特定的有害之事的性质。畏之所畏是完全不确定的这种不确定不仅在于实际上不曾确定是何种世内存在者在进行威胁，而且等于说世内存在者根本是不“相干”的。凡是在世界之内上手在手的东西，没有一样充任得了畏之所畏者。在世内被揭示的上手事物和现成事物的因缘整体

19、本身也一样无关紧要这个整体全盘陷没在自身之中。世界有全无意蕴的性质。有威胁性的东西可能会与这样那样的东西有因缘，但在畏中，来照面的却不是这些东西。因而畏也不“看”威胁者由之而临近的确定的“这里”与“那里”威胁者乃在无何有之乡，这一点标画出畏之所畏者的特征来。畏“不知”其所畏者是什么。但“无何有之乡”并不意味着无，而是在其中有着一般的场所，有着世界为本质上具有空间性的“在之中”而展开了的一般状态所以进行威胁的东西也不能在附近范围之内从一个确定的方向临近而来，它已经在“此”然而又在无何有之乡；它这么近，以致它紧压而使人窒息然而又在无何有之乡。 在畏之所畏中，“它是无而且在无何有之乡”公开出来世内的

20、无与无何有之乡的顽梗在现象上等于说：畏之所畏就是世界本身。无与无何有之乡中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而是等于说世内存在者就其本身而论是这样无关宏要，乃至在世内事物这样无所意蕴的基础上，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。紧压而来的东西，不是这个东西或那个东西，但也不是一切现成事物合成的总数。它是一般上手事物的可能性，也就是说，是世界本身。当畏平息下来，日常话语往往就说：“本来也没什么”这话事实上就在存在者层次上说中了本来是什么的那个东西。日常话语总是对上手事物的操劳与谈论。畏之所畏者不是任何世内上手的东西。日常寻视的话语唯一了解的是上手事物，然而不是任何上手事物的东西却并不是全无这种

21、上手状态的无就植根于最源始的“某种东西”中，即植根于世界中。然而从存在论上来看，世界在本质上属于“在世界之中”，亦即属于此在之存在因而，如果无，也就是说，如果世界本身，把自己提供出来作为畏之所畏者，那么这就等于说：畏之所畏者就是在世本身。在畏中，周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及从公众讲法方面来领会自身的可能性畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身因此有所畏以其所为而畏者把

22、此在作为可能的存在开展出来，其实就是把此在开展为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西。【第四十一节：畏之所畏者是被抛的在世；畏之所为而畏者是能在世。】畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。畏把此在带到它的“为”的自由存在之前，带到它的存在的本真状态之前，而这种本真状态乃是此在总已经是的可能性。畏如此把此在个别化并开展出来成为“solus ipse”唯我。但这种生存论的“唯我主义”并不是把一个绝缘的主体物放到一种无世界地摆在那里的无关痛痒的空洞之中，这种唯我主义恰恰是在极端的意义上把此在带到它的世界之为世界之前，

23、因而就是把它本身带到它在世界之中存在的本身之前。茫然骇异失其所在在这里同时是指不在家（unheimlich）。在最初从现象上提示此在的基本建构之时，在澄清“在之中”的存在论意义从而与“之内”的范畴含义加以区别之时，“在之中”曾被规定为缘而居，熟悉于畏将此在从其消散于“世界”的沉沦中抽回来了。日常的熟悉自行沉陷了。此在个别化了，但却是作为在世的存在个别化的。“在之中”进入了不在家之存在论“样式”。于是从现象上就可看清楚沉沦作为逃避所避的是什么了。不是在世内存在者之前逃避，而恰恰是要逃避到这种存在者那儿去。操劳消失于常人，以便可以在安定的熟悉状态中滞留于世内存在者；此在就以这种方式逃避到世内存在者那儿去。沉沦着的逃入公众意见之在家状态就是在不在家状态之前逃避，也就是在茫然失所之前逃避。畏可以在最无关痛痒的境况中升起。也不需要有黑暗境界，虽然人在黑暗中大概比较容易茫然失所。唯因为畏暗中总己规定着在世的存在，所以在世的存在才能够作为操劳现身的寓于“世界”的存在而害怕。怕是沉沦于“世界”的、非本真的而且其本身对这些都还昧而不明的畏。