中国传统文化发展历程.docx

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1、中国传统文化发展历程悠远浩博的中国文化，从孕育发生到恢宏壮大，有一个漫长而曲折的发展历程。这一历程是物质文化、精神文化日臻丰富的历程，也是“人不断解放自身，走向文明演进高峰的历程。一、上古：中国文化的发生中国先哲与当代学者往往以“上古”来概括发明并使用文字以前的历史阶段，而这一遥远的文化期正是中国文化发端的初始阶段。中国人起源文化的实质性含义是“人化”或“人类化”。有了人，就开始有了历史，也开始有了文化。因此，中国文化起源与中国人起源实质上是联系在一起的。1965年5月，考古学者从云南元谋上那蚌村发现了距今约170万年的猿人化石，定名为元谋猿人，这是中国境内最早的人类活动的历史确证。70年代以

2、来，人类的直系远祖腊玛古猿的许多材料，以及人类从直立人(猿人)、早期智人(古人)到晚期智人(新人)各个发展阶段的丰富材料相继发现，使得世界上迄今只有中华大地在人类起源的各个环节中没有缺环。根据人种学分类，中国人属蒙古人种。从元谋人、蓝田人到马坝人、大荔人，再到山顶洞人，颧骨高突、铲形门齿、印加骨、额中缝等一系列现代蒙古人种所具有的典型体征在明显的进化趋势中一脉相承。从古猿转变到人类，这是两大物质形态之间的转变，是生命物质所实现的质的飞跃，而文化就产生于从猿到人的转变中。原始物质文化在文化产生的过程中，最早出现的是工具。猿人最初使用的工具是天然和简单加工的石块，考古学上将这一时期称为旧石器时代。

3、从元谋人直到距今约7000年前的四川资阳人均处于这一时代。火的使用是旧石器时代先民的一项具有划时代意义的文化创造。在中国神话传说中，取火技术的发明权有时记在“燧人氏”名下，有时记在“伏羲”名下，有时又归功于“黄帝”。这种歧说并陈的现象，正反映了原始初民经过广泛的、多渠道的实践才发明取火技术的文化史的本来面目。揆诸考古学实证，元谋人是否已学会用火，学术界尚有争议，而北京猿人文化遗址内已发现灰烬，出土了大量因烧灼而变色破裂的石块、骨骼，甚至还有木炭。这一切确凿证明，距今约50万年前的北京猿人，已能熟练地使用火，并能有效地保存从自然界取来的火。关于火在人类历史中的作用和地位，恩格斯有精辟论述。他说：

4、“就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。”他又肯定地指出：“甚至可以把这种发现看做人类历史的开端。”如果说制造石器使人与动物开始分手，那么，火的使用标志着人与动物的最后诀别。火尽管不同于一般的工具，如石器、木器、骨器等，是一种化学反应现象，但是，作为猿人进行物质生活的重要手段，火的使用从本质上讲也属于工具的范围。就性质而言，工具无疑是一种物质产品，然而，制造工具的活动中已包含有意识性内容，因此，在从猿到人的转化过程中产生出来的工具，不仅是人类物质文化的开端，而且直接标志着文化的起源。从距今7000年开始，中华先民进入

5、了新石器时代，磨制的较为精致的石器取代了打制的粗糙的石器。农业、畜牧业取代采集狩猎，成为首要的生产部门。以“泥条盘筑”为主要制作方法的陶器也广泛出现。迄今为止，已发现新石器时代的文化遗址达七八千处。其中最著名的类型，有仰韶文化（公元前5000年至前3000年，1921年发现于河南）、大汶口文化（公元前4500年至前2500年，1959年发现于山东）、红山文化（大致与仰韶文化同期；1935年发现于辽宁）、良渚文化（公元前3300年至前2250年，1936年发现于浙江)、马家窑文化（公元前3000年至前2600年，1923年发现于甘肃）、龙山文化（公元前2800年至前2300年，1928年发现于山

6、东）、屈家岭文化（公元前2750年至前2650年，发现于湖北）。原始观念文化与物质文化长足进展的同时，中国先民的观念文化亦日益丰富、深化。原始宗教与原始艺术便是其主要存在形态。中华先民原始宗教崇拜的对象非常广泛，大致可分为自然崇拜、生殖祖先崇拜和图腾崇拜三大类。对大自然的崇拜（太阳、大地）是先民最原始的崇拜形式之一，在仰韶、屈家岭、马厂等文化遗址出土的陶器上，人们往往发现表现太阳图形的纹饰。江苏连云港将军崖、四川珙县、云南沧源、广西宁明的新石器时代岩画上，也清晰无误地出现了太阳神的形象。民间长久流传的“地母”之说以及古文献中“郊祀社稷，由来久矣”（汉书郊祀志）的记载，则透露了先民土地崇拜的踪迹

7、。此外，太阳、土地以外的自然物，也为中华先民所崇信：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”（礼记祭法）中华先民对于自身的繁衍非常关注，由此产生炽热的生殖崇拜。从辽宁牛河梁和东山咀红山文化遗址发掘出来的高腹丰臀、乳房硕大的陶塑女神像，在相当广阔的新石器文化遗址中发现的男性生殖崇拜物一石祖、陶祖，发现于新疆呼图壁县境内的大型生殖崇拜岩画，都展示了人们的生命崇祀的庄严情感。原始人一方面重视子孙的繁衍；另一方面也崇敬创造生命的祖先。在母系氏族社会，主要是供奉女性祖先，随着父系社会的到来，男性祖先日渐成为供奉对象。祖先崇拜往往有严格的仪式，在这些仪式中，中华先民虔诚地寄托对祖先创造生命的崇拜

8、。与自然崇拜和生殖祖先崇拜相比，图腾崇拜是较为高级的宗教形式。“图腾”是美洲印第安人奥基华斯部落的语言。由于在原始思维中，类比和联想是主要方法，原始人一般都相信自己的氏族与某种动物、植物或无生物之间有一种特殊的亲密联系，并以之作为氏族崇拜的对象，这就是“图腾”。考古发掘和神话传说中，有丰富的图腾崇拜资料。相传黄帝率熊、罴、貔、貅、豹、虎六兽同炎帝殊死搏斗，这六兽其实是指以其为各自图腾的六个氏族。鱼、鸟、蛙、龟、蛇、猪、马等实有自然物以及人们运用抽象的、概括的思维能力创造出来的对象，如龙、凤等，都曾是中华先民崇拜并奉为本族徽帜的图腾物。对于后世文明意识来说，原始宗教无疑充满了种种神秘色彩，然而，

9、在物质力量与精神力量处于低下水平的原始时代，它具有在人与自然之间起协调作用、在本能与文化之间起制约作用、在物质文化与精神文化之间起补充作用、在人的精神需要中起主观自足作用等文化功能在原始观念文化中，原始艺术亦有生动发展。在距今4000年的河南密县池北岗、新郑裴李岗新石器时代文化遗址中，发现了陶塑猪头，这是最早的陶塑艺术品。半坡出土的陶塑人头像，隆鼻、凹眼、大耳，耳垂部位有穿孔，可见当时人们已有在耳朵上悬垂饰物的习俗。陶绘是原始艺术的又一样式，考古发掘表明，那一时期的陶绘图样千姿百态，几何纹样，动、植物图形都是先民创制陶绘艺术的基本素材。原始雕刻艺术亦有众多发现，河姆渡遗址出土的双鸟纹骨，刻有勾

10、嘴、修尾的水禽，线条流畅，姿态生动。大汶口墓地出土的象牙筒花瓣交错，结构别致。江苏连云港锦屏山的将军崖岩画与新疆呼图壁县内的生殖崇拜岩画皆气魄宏大，画面生动，展现了先民粗犷的情感以及一派活泼天真、生机盎然的人类童年气息。原始社会组织人在世界中所处的关系有两种，一是人与自然的关系，二是社会内人与人的关系。人与人之间的相互关系，在上古时代主要有男女通婚关系，以及由此关系制约的氏族关系。其组织形式则包括原始群、家族、氏族、部落、部落联盟等等。和世界其他民族一样，与猿类分途后的中华先民在婚姻关系上经过血亲杂交、血缘群婚、族外婚等阶段，在社会组织形式上经过母系氏族、父系氏族阶段。大致说来，母系氏族社会从

11、旧石器时代晚期开始形成，贯穿整个新石器时代，中国上古神话传说中的女娲氏、庖牺氏、神农氏、有巢氏、燧人氏，是这一时期中华先民创造的神。父系氏族社会则已进入铜石并用时代，社会生产力进一步发展，私有制开始萌生。传说中的五帝，便生活在这一时期。五帝的组成，有多种说法。比较通行的说法是指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜这五位上古帝王。氏族制后期，部落联盟产生，其首领推举方式即著名的禅让。传说，尧在位七十余载，衰老之际，知子丹朱不肖，看中了贤孝而有才的舜，经过多方考验，“令舜摄行天子之政”。舜到暮年，亦仿当年故事，禅让给治水有功的禹。上古社会关于权力嬗递的传说，并非虚幻的美妙编造，而确实是当时制度文化的折光。

12、禹的时代开始了今天已初显轮廓但尚有争议的“夏文化”的进程。依据考古发掘和零碎的文献资料，夏文化大致具有如下特征：工具形态由石器、陶器过渡到青铜器；农业生产已有相当发展；私有制确立；中华文化史上的第一个国家政权建立起来。阶级社会文明社会的曙光在中国大地上初现熹微。上古文化分布中华文化在中国大地上的发生，一开始即呈多元状态。不但黄河流域，而且长江流域、珠江流域，甚至东北和北方地区，都有旧石器及新石器时代文化遗址的广泛发现。基于考古实迹，学者们提出了中国文化多元发生的新解释。1977年，夏鼐发表碳十四测定年代和中国考古学，划分中国古代文明为七大区域。苏秉琦则划分起源期的中国文化为六大区系（陕、豫、晋

13、邻境地区；山东及邻省一部分地区；湖北和邻省地区；长江下游地区；以鄱阳湖珠江三角洲为中轴的南方地区；以长江地带为重心的北方地区）。中国文化的多元发生，不仅有考古学方面的充足证据。神话传说及民族学、民俗学研究表明，中华民族的远祖可分为华夏、东夷、苗蛮三大文化集团。中华先民的一部分，很早就自称“诸夏”或“华夏”，或单称“华”、“夏”。华夏集团发祥于黄土高原，后沿黄河东进，散布于中国的中部及北部的部分地区，即仰韶文化、龙山文化分布区。华夏集团内又分两支，一支称黄帝，一支称炎帝。神话传说中那位桀骜不驯的共工氏，也属于这个集团。东夷集团的活动区域，大致在今山东、河南东南和安徽中部一带，即大汶口文化、龙山文

14、化及青莲岗文化江北类型分布区。与黄帝恶战的蚩尤、射日的后羿，都属于这个集团。苗蛮集团主要活动于湖北、湖南、江西一带，即大溪文化、屈家岭文化分布区。如若向东延伸，河姆渡文化、良渚文化等也可归于此集团。大名鼎鼎的伏羲、女娲都属于这个集团。在中国跨入文明时代门槛的前夕，黄河流域出现了一系列部落联盟之间的兼并战争。首先是炎帝、黄帝诸部联军在涿鹿大败蚩尤，从而完成了炎黄诸部与蚩尤部落的融合。继之而来，炎黄二帝发生冲突，阪泉一战，黄帝打败了炎帝，炎帝溃败，向东南方转移，黄帝因此成为华夏集团的代表。经过对东夷集团以及稍后对苗蛮集团的征战，华夏集团取得连续胜利，从而确立了在中华民族及其文化多元发生中的主流地位

15、，对后世文化发展的格局产生了深远影响。二、殷商西周：从神本走向人本从人猿叩别、文化开始发端，到传说中的禹“即天子位，南面朝天下”（史记夏本纪），中国文化在自身的生命运动中，迈出了巨大的一步。然而，其社会组织结构方式，婚姻演进方式，经济生活方式，以及包括图腾崇拜、灵魂崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜以及巫术在内的精神生活，和其他民族的原始文化大体一致。至殷商西周，中国文化的特殊面貌才开始形成。殷商神本文化商人发祥于山东半岛渤海湾。在初始阶段，商人主要从事游耕农业。与此相适应，商人的都城一再迁徒，史称“不常厥邑”。大约在公元前14世纪，长期流动不定的商族在第十代君王盘庚率领下，从奄（今山东曲阜）迁徙并定都

16、于殷（今河南安阳小屯村），在此传位八代十二王，历时273年。在长期定都的条件下，商人的文明水平有了显著提高。兼具“象形”、“会意”、“形声”等制字规则的甲骨文的出现，标志着中国文字进入了成熟阶段。文字的发明和使用，使迁殷以后的商人率先“有册有典”。这些由掌理卜筮和记事的“贞人”书写与保管的典册，便是中国最早的一批文献。这些文献虽然“诘屈聱牙”，散漫无序，但其间已包含有丰富的文化思想。文字、典籍、青铜器，以及“殷”这座目前所确认的中国最早的古都，标志着古代中国已跨人文明社会的门槛。以殷为中心展开活动的商人，脱离原始社会未久，在以神秘性与笼统性为特征的原始思维的支配下，商人尊神重巫，体现出强烈的神

17、本文化的特色。关于殷商时期的神本文化，古代典籍屡有记述。礼记表记便称：“殷人尊神，率民以事神。”殷人观念中的神，地位最高的是“帝”或“上帝”。它统率各种自然力，也主宰人间事务。为了听命于上帝，按鬼神意旨办事，殷人以卜筮来决定自己的行止。商王既是政治上的最高统治者，又是最高祭司。以尊重鬼神为特色的殷商文化，是人类思维水平尚处于蒙昧阶段的产物。随着人们实践经验日益丰富丰富，智力、体力水平不断增进，对神的力量的祟拜渐次淡薄，对于自身能力的信心与日俱增，于是，以神为本的文化逐渐开始向以人为本的文化过渡，其契机便是商周之际的社会大变动。周人的文化维新对于中国文化的发展来说，周人人主中原，具有决定文化模式

18、转换的重要意义。“周”是一个历史几乎与“商”同样悠久的部族，作为偏处西方的“小邦，它曾长期附属于商。经过数百年的惨淡经营，周族逐渐强大，并利用商纣的腐败和商人主力部队转战东南淮夷之机，起兵伐纣。公元前11世纪，“小邦周”终于战胜并取代“大邑商”，建立起周朝。周朝建立后，一方面因袭商代的种族血缘统治办法，一方面实行文化主旨上的转换，正如诗经所云：“周虽旧邦，其命维新。”周人确立的兼备政治权力统治和血亲道德制约双重功能的宗法制，其影响深入中国社会机体。虽然汉以后的宗法制度不再直接表现为国家政治制度，但其强调伦常秩序、注重血缘身份的基本原则与基本精神却依然维系下来，并深切渗透于民族意识、民族性格、民

19、族习惯之中。如果说中国传统文化具有宗法文化特征的话，那么，这种文化特征正是肇始于西周。除了建立完备的宗法制和分封制，将上层建筑诸领域制度化外，周人的另一文化创新，乃是确立把上下尊卑等级关系固定下来的礼制和与之相配合的情感艺术系统(乐)，这便是所谓“制礼作乐。周代的礼制是周代制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，它既是典章制度的总汇，又是政治生活、经济生活、社会生活、家庭生活各种行为规范的准则，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行；祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄”（礼记曲礼）。周人之“礼”，包括形式和内容两个侧面。其形式为“仪”，即各

20、种礼节和仪式。周制规定，各级贵族祭祀、用兵、朝聘、婚丧，都要遵循严格的合乎其等级身份的礼节仪式，以体现君臣、父子、兄弟、夫妻的上下尊卑之别。战国时人编纂的仪礼（又称礼经）一书，便是对西周仪礼的追记和理想化描述。礼的内容，一是“亲亲”，贯彻血缘宗族原则；二是“尊尊”，执行政治关系的等级原则。周代礼制的内容与形式统一在其主旨上，就是“别贵贱，序尊卑”，以保证“天无二日，士无二主，国无二君，家无二尊，以一治也”（礼记丧服四制）。范文澜曾指出：周文化是一种“尊礼文化”。王国维也说，礼是“周人为政之精髓”，是“文武周公所以治天下之精义大法”。这些论断深刻地指明了礼在周代社会政治生活中的重要地位。周人所确

21、立的“礼”，为后世儒家所继承、发展，以强劲的力量规范着中国人的生活行为、心理情操与是非善恶观念。中国传统的“礼文化”，或“礼制文化”，即创制于西周。周人推行的种种制度典礼，如分封制、宗法制、礼制，实质上无不渗透着一种强烈的伦理道德精神，其要旨在于“纳上下于道德，而后天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体”。周初统治者在总结夏亡殷灭的历史教训的基础上，提出了“天命靡常，惟德是辅”、“以德配天敬德保民”等重要思想。中国传统文化中的德治主义、民本主义、忧患意识乃至“天人合一”的致思趋向，皆肇始于此。三、春秋战国：中国文化的“轴心时代”公元前722年，在犬戎咄咄逼人的攻势下，周平王从关中盆地丰镐

22、东迁到伊洛盆地的洛邑，从而揭开了春秋战国的帷幕。春秋战国是一个“礼崩乐坏”的时代，周天子权威失坠，诸侯们云合雾集，竞相争霸。据文献记载，春秋300年间，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（史记太史公自序）。战国250余年间，发生大小战争220余次，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（孟子离娄上）。然而，在这充满血污与战乱的动荡时代，中国文化却奏起了辉煌的乐章。春秋战国的文化背景春秋战国时期的文化辉煌，最根本的是由于社会大变革时代为各个阶级、集团的思想家们发表自己的主张，进行“百家争鸣”提供了历史舞台，同时，它也有赖于多种因素的契合。礼崩乐坏的社会大裂变，将原本属

23、于贵族最底层的士阶层从沉重的宗法制羁绊中解放出来，在社会身份上取得了独立的地位，而汲汲于争霸事业的诸侯对人才的渴求，更大为助长了士阶层的声势。士的崛起，意味着一个以“劳心”为务，从事精神性创造的专业文化阶层形成，中华民族的物质生活与精神生活注定要受到他们的深刻影响。激烈的兼并战争打破了孤立、静态的生活格局，文化传播的规模日盛，多因素的冲突、交织与渗透，提供了文化重组的机会。竞相争霸的诸侯列国，尚未建立一统的观念形态。学术环境宽松活泼，使文化人有可能进行独立的、富于创造性的精神劳动，从而为道术“天下裂”提供了前提条件。随着周天子“共主”地位的丧失，世守专职的宫廷文化官员纷纷走向下层或转移到列国，

24、直接推动私家学者集团兴起。正是如上种种条件的聚合，为中华民族的精神发展创造了一种千载难逢的契机。气象恢宏盛大的诸子“百家争鸣”景下应运而生的。百家兴起及学派特征所谓“百家”，当然只是诸子蜂起、学派林立的文化现象的一种概说。对于其间主要流派，古代史家屡有论述。西汉司马谈将诸子概括为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，并区别“所从言之异路”，予以评论。西汉刘歆又将诸子归为儒、墨、道、名、法、阴阳、农、纵横、杂、小说十家，从学术源流、基本思想等方面详为论述吉由于诸子百家多肇衍于战国间，故又有“战国诸子”之称。诸子的兴起，具有鲜明的文化目的性，这就是“救时之弊”。梁启超在谈到淮南子“尚论诸家学说发生之所由

25、来”时说：“自庄、荀以下评骘诸子，皆比较其同异得失，独淮南则尚论诸家学说发生之所由来，大指谓皆起于时势之需求而救其偏敝，其言盖含有相当之真理。”胡适在分析战国诸子成因时，也发表意见说：“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非，皆忧世之乱而思有以拯救之，故其学皆应时而生。”这些说法都甚有见地。由于社会地位、思考方式和学统承继上的差异，先秦诸子在学派风格上各具有鲜明的个性特征。由孔子开创的儒家学派，以“仁”为学说核心，以中庸辩证为思想方法，重血亲人伦，重现世事功，重实践理性，重道德修养。具体说来，在天道观上，儒家承继西周史官文化以“天命”与“人德”相配合的思路，宣扬“畏天命，畏圣人之言”，同时又对神灵崇

26、拜作淡化处理，甚至声明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，实际上是把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位。在历史观方面，它标榜“信而好古”，每每试图恢复“周公之礼”，将捍卫三代典章文物当做自己的神圣使命，同时亦不排斥对不符合时代潮流的礼俗政令加以适当的变通修改。在社会伦理观方面，它以“仁”释礼，把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求。在修身治国方面，它设计出一整套由小及大、由近及远的发展人格和安定邦家的方案，为巩固政教体制提供了切实可循的途径。守旧而又维新，复古而又开明，这样一种二重性的立场，使得儒家学说能够在维护礼教伦常的前提下，一手伸向过去，一手指向未来，在正在消逝的贵族分封

27、制宗港社会和方兴的封建大一统宗法社会之间架起了桥梁。这就是为什么儒学在当时能成为“显学”，以及虽然于变革动荡的形势下显得迂阔难行，而到新社会秩序巩固后又被捧上独尊地位的原因。汉代以后，儒学几经变化，礼教德治的精神始终一贯，从而成为中国传统文化的正宗。以老、庄为代表的道家，是先秦诸子中与儒学并驾齐驱的一大流派。道家“历记成败存亡、祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱自持”。因而，道家在许多方面都是儒家的对立面：儒家注重人事，道家尊崇“天道”；儒家讲求文饰，道家向往“自然”；儒家主张“有为”，道家倡导“无为”；儒家强调个人对家族、国家的责任，道家醉心于个人对社会的超脱。当然，道家和儒家在精

28、神上也不是全然对立，而是存在着相互接近、相互沟通的质素。例如，在天人关系上，儒家虽然有“天人合一”之说，但其主调仍然是宗法伦理，所以天人谐调还是要归结为人际谐凋。道家则有所不同，它既以超脱社会伦常为目的，于是把复归“自然”当做寄托身心的不二法门，这就使天人谐调从人际谐调的从属地位独立出来而成为“第一义”。而且，道家所谓的“自然”，决不等同于儒家的“天命”或“天理”，它是一种超功利的境界，带有玄思的品格和自适的情趣。从这个角度上来把握与发挥天人关系的作用，恰好可以补救儒家在这方面的缺略，给拘限于人伦日用世界的儒家学说打开新的天地。人性是复杂的，人生是多变的，“穷则独善其身，达则兼济天下”。后世不

29、少士大夫文人正是从儒家指示的这条“独善之路找到了通往道家思想之门。儒和道，就这样由对立走向了互补，相反而又相成。法家的先驱人物是齐国的管仲与郑国的子产，他们力主强化法令刊律，使民“畏威如疾”，以达到富国理乱的效果。他们的理论是：火烈，民望而畏之，故死于火的人少；水弱，民狎而玩之，故死于水的人多。因此法令刑律宜严不宜宽。嗣后，李悝著法经，商鞅实行“法治”，申不害、慎到相继提出重“术”、重“势”的思想，至韩非集法（政令）、术（策略）、势（权势）之大成，建构成完备的法家理论。法家学说的思想方法是一种“矛盾不可和而解”的专讲对立的极端辩证法，故在治国方略上主张严刑峻罚，在文化政策上主张“以法为教”，“

30、以吏为师”，实行文化专制主义。法家是战国时的“显学”，后来成为秦王朝统治天下的政治理论。汉以后，儒学独尊，但法家学说仍然或隐或彰地发挥效应，历代统治者多采取“霸王道杂之”即儒法并用的统治方术，有的则是“阳儒阴法”。墨家的创立者是鲁国人墨翟，其信徒多系直接从事劳作的下层群众，尤以手工业者为多。故墨家学说强调物质生产劳动在社会生活中的地位（“尚力”），反对生存基本需要外的消费（“节用”），企图以“普遍的爱停止战乱取得太平”（“兼爱”），同时又尊崇天神（“天志”），鼓吹专制统治（“尚同”），从而典型地映现出小生产者、小私有者的性格。墨家在战国时亦属显学之一，“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”（吕氏春秋

31、当染）。但在秦汉以后，墨家丧失学派生长的适宜氛围，逐渐消失无闻。只是在历代农民暴动时有关公平、互爱及至鬼神、符命的宣传中，或可听到它的嗣音，直到近代方出现复苏之势。以邹衍为最重要代表人物的阴阳家，其特长是“深观阴阳消息。所谓“阴阳消息”，即阴盛则阳衰，阳盛则阴衰，矛盾双方互为消长，一生一灭，构成自然社会万事万物运动发展的终极原因和基本方式。运用阴阳消长模式来论证社会人事是阴阳家的一大创造，而从时间、空间的流转变化中去把握世界则是阴阳家独具特色的思维方式。创立诸子学派的孔墨老庄，都是中国文化史上的第一批百科全书式的渊博学者，他们以巨大的热情、雄伟的气魄和无畏的勇气，开创学派，编纂、修订易、书、三

32、礼、春秋等中国文化的“元典性”著作，并对宇宙、社会、人生等无比广阔的领域发表纵横八极的议论。正是经由各具特色的诸子百家的追索和创造，中国文化精神的各个侧面得到充分的展开和升华，中华民族的文化走向大致确定。有鉴于此，文化史家借用德国学者雅斯贝尔斯的概念，将春秋战国称为中国文化的“轴心时代”。华夏族的最终形成春秋战国的特殊文化环境，不仅为“文化轴心时代”的确立提供了契机，而且有力地推动了华夏族的最终形成。正是在这一时期，中原地区各古老部族，在诸侯国攻伐不已的兼并战争中统一到少数几个大国的版图之中，其中北方的狄族多为晋所兼并，西方戎族多为秦兼并，东方的夷族多入齐、鲁，南方的苗蛮及华夏小国，则为楚所统

33、一。过去华夏各国视为蛮夷的秦、楚二国，经过春秋300年的变迁，已实现华夏化，在语言文字、生活方式、政治制度、礼仪文化等方面与华夏趋于一致。自此，中国燕山以南、长江以北的黄河中下游及淮、汉流域广大地区的居民，已基本上融合成为一个统一的民族，而不再有华夏与蛮、夷、戎狄的区别。四、秦汉：一统帝国与文化一统公元前221年，经过多年兼并战争，秦王赢政终于完成“吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合”的统一大业，中国历史上第一个专制主义君主集权的一统帝国秦王朝建立。秦王朝统治未久，便因统治政策的失误而被农民起义推翻，起而代之的是刘邦建立的汉朝。宏观的文化精神秦皇汉高建立的秦汉王朝具有宏大的规模和气象；秦帝国是与东

34、地中海的罗马、南亚次大陆的孔雀王朝并立而三的世界性大国；汉帝国的版图与事功更在秦之上，与其同时并立的世界性大国惟有罗马。秦汉帝国的盛大根植于新兴地主阶级的生气勃勃、雄姿英发。由统治阶级精神状况所决定的社会文化基调也处于一种不可抑制的开拓、创新的亢奋之中。宏阔的追求成为秦汉文化精神的主旋律。万里绵延、千秋巍然的秦长城，“覆压三百余里，隔离天日”的阿房宫，气势磅礴、规模浩大的秦始皇陵兵马俑，水域总面积超过北京颐和园五倍的长安昆明池，“包括宇宙，总览人物”的汉赋，以百科全书式的恢宏眼光观照历史的史记，无不是在秦汉宏阔文化精神的统摄下产生出来的辉煌制作物。开拓进取、宏阔包容的时代精神作用于中华文化共同

35、体内部，激发了工艺、学术的创作高潮；作用于共同体外部的广阔世界，则大大促进了中外文化的相互交融。秦汉时代，中国文化从东、南、西三个方向与外部世界展开了多方面、多层次的广泛交流，其中最著名的文化活动是汉武帝时期导致丝绸之路开辟的张骞通西域。通过丝绸之路，中国产品远抵西亚和欧洲，西域乃至印度的文明成果，也源源不断地涌进中国，中国文化因此增添了灿烂的色调和光彩。文化统一与思想统一秦汉统治者在建立一统帝国的同时，还致力于思思想统一。战国时代，诸侯割据，“田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形”（许慎说文解字叙）。秦始皇统一天下，雷厉风行地扫荡这种种之“异”，建立统一文化，其重要措施

36、有如下几个方面：第一，下令李斯等人进行文字的整理与统一工作。李斯以周朝大篆为基础，汲取齐鲁等地通行的蝌蚪文笔画简省的优点，创制出一种人称“秦篆”的形体匀圆齐整、笔画简略的新文字，作为官方文字，颁行全国，是为“书同文”。第二，定车宽以六尺为制，统一车辆形制，一车可通行全国，是为“车同轨”。与此同时，秦始皇调派民夫，以首都咸阳为中心，修筑驰道，东抵燕齐，南达吴楚，两年以后，又修筑咸阳通九原（今包头西北）的“直道”，劈山填谷，长达1800余里。这些措施大大加强了中央与各地的联系，畅通了商业贸易和文化交流。第三，颁布统一度量衡的诏书，结束战国时各国货币、度量衡标准制度混乱的局面，是为“度同制”。第四，

37、“以法为教”，并在各地设置专掌教化的乡官，名日“三老”，统一人们的文化心理，是为“行同伦”。第五，废除周代以来的封土建国制度，粉碎地区壁垒，将东至大海，西达陇右，北抵阴山，南越五岭的辽阔版图统一于中央朝政的政令、军令之下，又通过大规模的移民，开发边境地区，传播中原文化，是为“地同域”。秦始皇统一文化的措施固然以强化专制君主集权政治为目的，同时也有力地增进了秦帝国版图内各区域人们在经济生活、文化生活乃至文化心理上的共同性，从而为中华文化共同体的最终形成奠定了坚实的基础。秦汉时期的文化一统，还包括思想学术上的统一，而这种统一，对中国文化其后的历程影响至深至巨。战国后期，诸子已开始尝试以自己的学说统

38、一思想。荀子非十二子、韩非子显学、庄子天下都是这种尝试性的作品。成书于秦王政八年（前239年）的吕氏春秋更系统地展示了这种努力。吕氏春秋不二篇宣称：“听众人议以治国，国危无日矣。”“故一则治，异则乱。一则安，异则危。”思想大一统被提到了十分醒目的位置。秦统一天下后，更执著于“别黑白而定一尊”。秦始皇三十四年（公元前213年），李斯上奏，建议始皇采取强硬措施，“非秦纪皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语诗书者弃市；以古非今者族；吏见知不举者与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医乐卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师”（史记秦始皇本纪）。秦始皇采纳了李

39、斯的建议，“下焚书之命，行偶语之刑”（隋书牛弘传），从而造成中国文化史上的一次空前浩劫。战国时代蓬蓬勃勃的自由学术空气被窒息，广袤的思想原野上，万马齐喑。思想的专制必然引起思想的反抗，就连为秦始皇求仙药的方士都不满其为人刚戾自用，逃亡而去。秦始皇闻讯大怒，严令追缉，将“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后”（史记秦始皇本纪）。焚书坑儒，开历史上君主思想专制的恶例。秦始皇“焚书坑儒”的文化专制政策以其酷烈性而激起后世儒生士大夫的反复抨击，然而，实行思想一统乃是君主专制政治下无可回避的历史任务，正因为如此，当西汉王朝取得政治上的稳定和经济上的繁盛，统一思想的课题便再次被提出，其倡导者

40、就是有“汉代孔子”之称的董仲舒。董氏向汉武帝建议说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（汉书董仲舒传）董仲舒的这番话就对“六艺”（即诗、书、礼、乐、易、春秋）的态度论，与李斯向秦始皇上焚书议截然相反，但就禁绝异端、发扬帝王一统意志而言，董仲舒与李斯可谓异曲同工，前后映照，他们两位都是在统一的专制帝国建立后设计“大一统”思想体系和文化形态的主要智囊人物。不过，与鼓吹“以吏为师”的李斯比较，董仲舒要高明得多，他以“六经”为指针，高举“崇儒更化”的旗帜，寻找到了与地主制

41、经济、宗法一专制君主政体比较吻合的文化形态，其独尊儒学的主张因而不仅被汉武帝采纳，推行于当世，而且在汉至清的两千年间行之久远。儒学独尊与经学兴起“罢黜百家，独尊儒术”文化政策的推行，使儒学取得了“定于一尊”的显赫地位，成为汉代文化思潮的主流，原来并不专属儒家的“古之道术”渊薮诗、书、礼、易、春秋，亦一变而为儒家独奉的经典并被正式尊为“五经”。到了东汉，又增加孝经、论语，合称“七经”。西汉统治者既尊诗、书、礼、易、春秋为“五经”，复“立五经博士”，并推行“以经取士”的选官制度，天下学士多靡然风从，传经之学和注经之学成为专门学问。这就是汉代至清代的官方哲学“经学”。武帝以后，政治、思想、文化领域，

42、都成为儒家经典的一统天下，但是，经学内部却因学术派别不一，爆发出今古文之争。所谓“今文经”即朝廷为了便于经学流播，下令搜集流散民间、口头流传的儒家著作，写为定本，作为传述的依据。由于这些经书系用当时流行的文字记录整理，遂有“今文经”之称。所谓“古文经”即鲁共王刘余、北平侯张苍、河间献王刘德等人通过种种途径所发现的儒家经书，这些经书系用古籀文写成，故称“古文经”。“古文经”不仅在文字上与“今文经”大不相同，而且在篇数上也不一致。自西汉末古文经出现，学者内部就分为“今文经学”、“古文经学”两大派，他们不仅围绕“今文经”与“古文经”的版本、文字以及真伪展开激烈争论，而且在学术观点以及学术研究的原则、

43、方法上也有重大分歧。概要说来，今文经学的特点是政治的，讲阴阳灾异，讲微言大义。古文经学的特点是历史的，讲文字训诂，明典章制度，研究经文本身的涵义。前者主合时，后者主复古。前者学风活泼，而往往流于空疏荒诞；后者学风市卜实平易，但失之烦琐。从武帝时代直到西汉末，今文经学居“官学”正统地位。在今文诸经中，春秋公羊传尤为重要，以治春秋公羊传起家的董仲舒，在著名的今文经学著作春秋繁露中，淋漓尽致地阐述了“天人感应”、阴阳五行、“三统”（黑统、白统、赤统）循环等学说，从而建构起天人一统图式，对中国传统思想文化产生了至为重要的影响。古文经学在王莽摄政时扶摇直上，东汉继续发展，大学者辈出，贾逵、服虔、马融、许

44、慎为其中佼佼者。东汉末年，马融的学生郑玄遍注古、今文群经，不拘泥于师承门户和学派壁垒，成为有汉一代隆盛经学的总结性人物。五、魏晋南北朝：乱世中的文化多元走向汉末董卓之乱，犹如一股强劲的旋风，使久已摇摇欲坠的汉帝国终于崩溃瓦解。与军阀割据、王室贵族自相戮杀相推引，北方游牧人如洪水一般从高原横冲直下，同农耕人争夺生存空间。一场长达近四百年的战乱由此展开，政治舞台上角色更迭如走马灯般令人眼花缭乱。在全国范围内，先有魏、蜀、吴三国鼎立；继之而起的西晋命祚短促。随晋亡而来，在北方，先有十六国割据，后有北魏、东魏、西魏、北齐、北周等政权的嬗递。在南方，则有东晋、宋、齐、梁、陈诸王朝的起伏更替。战乱与割据打

45、破了帝国的一元化政治与集权式地主经济体制，定型于西汉中期的以经学为主干、以儒学独尊为内核的文化模式崩解，取而代之的是文化生动活泼的多元发展局面。玄学崛兴“有晋中兴，玄风独振。”（宋书谢灵运传）玄学是魏晋时期崛起的一股新的文化思潮。玄学的产生是从两汉到魏晋思想上的一个重要变化。自从西汉后期儒学被定为一尊后，由儒家政治伦理学说与阴阳五行学说杂糅搭配而成的、包罗万象的宇宙论，成为大一统的汉帝国巩固其统治的理论基础。与此相辅而行的是对儒家经典进行种种烦琐解释的“经学”。随着东汉王朝的崩溃，这个包罗万象的宇宙系统论的神圣光圈黯然失色，经学也成了令人难以忍受的烦琐学问。统治阶级的腐败以及社会大动乱更有力地

46、宣布了儒学的“不周世用”和思想的虚伪。在这样一种时代大背景下，玄学应运而生。玄学是由老庄哲学发展而来，其宗旨是“贵无”，其最高主题是对个体人生意义价值的思考。玄学在主体面貌上与两汉儒学大不相同。两汉儒学着眼于构建实实在在的王道秩序与名教秩序，玄学却以探求理想人格为中心课题；两汉儒学热衷于“天人感应”的神学目的论，魏晋玄学却从汉代的宇宙论转向思辨深邃的本体论。玄学的兴起，对魏晋文化思潮产生了深刻影响。首先，玄学的思维特点是超脱多样化的现世实物而直接诉诸本体。对本体的思考，对无限的思考，当然不能依靠纯经验性的观察，而必须运用抽象的哲理，一股力度超过以往任何时代的思辨新风注入了中国传统哲学的躯体，使

47、之产生了新的生气勃勃的活力。魏晋学术亦因此而富于谈玄析理的色彩。其次，玄学虽然以超越有限达到无限为根本，但玄学家所说的达到无限，不是像西方黑格尔哲学那样以达到对“绝对理念”的纯思辨的抽象把握为最终目的，而是在现实的人生之中，特别是在情感之中去达到对无限的体验，这就使玄学与美学内在地联结在一起，成为魏晋美学的精魂。魏晋时期兴起的“重神理而遗形骸”、“重自然”而轻雕饰的美学观念，以及薪兴的山水诗与山水画等，便深深浸染着玄学风采。再次，玄学作为一种本体论哲学9其现实意蕴乃是对魏晋人所亟亟追求的理想人格作理论上的建构。在“贵无”思想的深刻影响下，魏晋士人或徜徉山水，“琴诗自乐”，追求一种“萧条高寄”的

48、生活；或“动违礼法”，“以任放为达”。陶渊明与“竹林七贤”便分别是以上两种行为方式的代表。在魏晋士人的推动下，老庄之学轻人事、任自然的价值观以前所未有的规模占据中国知识分子的心灵世界，进而铸造了中国士人玄、远、清、虚的生活情趣。道教创制与佛教传入玄学的兴盛，体现出动乱时代人们对个体存在意义和价值的关注，而这样一种社会心理也成为道教与佛教兴盛的土壤。道教是中国本土的宗教。它酝酿于东汉，发展于魏晋，至南北朝时期，北魏嵩山道士寇谦之、刘宋庐山道士陆修静藉政权之力清整民间道派，并首次使用“道教”一词统一各道派。与此同时，道教逐步形成一套完整的宗教仪式和斋醮程式、道德戒律。萧梁陶弘景更以“天子师”之尊构造道教神仙谱系，叙述道教传授历史。道教作为一个完整意义上的宗派至此基本定型。作为宗教的一大流派，道教具有宗教上的一般性特征，但作为中华民族创立的宗教，它又具有鲜明的民族性格，这就是在思想渊源上从道、儒、墨等哲学流派以及传统星相家、医方家、谶纬家那里充分汲取思想资料；在神仙世界的构造上以古代中国